Tulisan ini pernah disampaikan dalam kegiatan Seri Kuliah Publik Salman ITB dan dimuat di Jurnal Salman.

Pendahuluan: Pangan dan pertanian yang transendental

Tidak diragukan bahwa pertanian dan pangan adalah hal yang penting, kalau tidak dibilang sentral, di dalam ajaran Islam – dan ini juga berlaku bagi agama-agama samawi lainnya. Bayangkan saja bagaimana agama samawi mendeskripsikan Surga, Taman Eden yang dibangun atas tumbuhan-tumbuhan yang dipelihara secara indah, tertata rapi, dengan bunga-bunga berwarna-warni, lahan terbentang luas, sungai-sungai mengalir jernih yang terbuat dari madu, susu atau khamr. Pangan adalah simbol kemakmuran, kenikmatan jasmani, dan kepuasan rohani. Namun demikian, yang tidak kalah pentingnya adalah: Pangan seperti apa yang men-simbolisasi itu semua?

Semua jenis buah-buahan, sebagai contoh, membawa imaji kesempurnaan pangan dan menjadi komponen dasar surga, serta melekat erat dengan nilai kebaikan (mungkin kecuali buah khuldi). Khamr pun memiliki nilai baik, kalau saja itu tidak memabukkan. Penikmat jenis-jenis makanan ini adalah para penghuni surga, atau di dunia fana ini, cukup diwakili oleh para raja dan bangsawan. Serealia (gandum, jagung, beras, dan sejenisnya), di sisi lain, mensimbolisasikan kemakmuran bagi rakyat jelata, pangan bagi semua orang tidak peduli apapun kelasnya, bentuk kasih sayang Dewata di dalam mitos-mitos Yunani atau India. Serealia sendiri berasal dari kata Ceres, Ibu Bumi dalam mitologi Romawi. Di dalam kosmologi Hindu, Sanghyang Dewi Sri disimbolkan dengan beras (dan pangan lainnya sebagai pelengkap).

Di dalam sejarah peradaban manusia, pangan dilekati oleh nilai-nilai yang mendalam dan kompleks sejalan dengan konteks budaya masyarakat lokalnya, entah itu baik ataupun buruk. Al-Qur’an Surat Al-Ghaasyiyah ayat 6-7 menceritakan tentang makanan yang menyiksa dari suatu pohon yang berduri, yang tidak menggemukan dan menghilangkan lapar. Di Surat lainnya, Allah SWT menyebutkan secara spesifik tentang minuman yang terbuat dari zanjabil (jahe) sebagai gambaran tentang minuman penciri surga (QS. Al Insaan ayat 17). Jelas bahwa pangan lebih dari sekedar penghilang rasa lapar dan penyedia nutrisi bagi manusia untuk bergerak, tumbuh dan berkembang. Pangan adalah sumber kenikmatan yang melekat kuat dengan budaya suatu masyarakat, sebegitu pentingnya sehingga ada jenis-jenis makanan/minuman tertentu yang diperuntukkan bagi para Dewa dan Raja, dan tidak bagi rakyat jelata. Ambil saja cokelat (kakao), yang berasal dari kata Chocolatl, makanan bagi Dewa Quetzalcoatl di dalam Kebudayaan Aztec yang dihadiahkan bagi manusia (nama latin kakao, Theobroma, secara harfiah berarti makanan para Dewa).

Kita cukupkan sejenak berbicara tentang pangan, dan beralih ke pertanian sebagai suatu aktivitas yang sangat mendasar bagi masyarakat. Pertanian seringkali diangkat sebagai titik awal terbangunnya peradaban manusia. Di dalam bukunya Guns, Germs and Steel, Jared Diamond (1998) menunjuk penemuan masyarakat primitif 13.000 tahun yang lalu tentang bercocok tanam sebagai lompatan penting bagi kemajuan teknologi, selain juga penentu munculnya ketidaksetaraan (inequality) yang sejak itu tidak pernah hilang di dalam sejarah manusia. Diamond, seorang professor di bidang fisiologi manusia, mulai mempertanyakan akar kesenjangan sosial saat ia menghabiskan banyak waktunya di dataran tinggi Papua Nugini. Dari penyelidikannya, Diamond menyimpulkan bahwa bukan faktor genetis yang menyebabkan satu masyarakat lebih unggul dari yang lain, tetapi pada apa yang ia sebut sebagai keunggulan geografis — bahwa beberapa masyarakat prasejarah lebih beruntung dibandingkan yang lain karena hidup di tempat yang didiami oleh jenis-jenis tumbuhan dan hewan tertentu yang memungkinkan mereka untuk bertani dan membangun kebudayaan yang kompleks. Pernyataan bahwa pertanian dan pangan adalah aspek sentral dalam kehidupan masyarakat prasejarah agaknya tidak terbantahkan lagi.

Hal ini pula yang mungkin mendasari mengapa Al Qur’an berkali-kali (QS. An-Nahl 10, Al-An’aam 99, Al Hajj 5, Thaahaa 53, Ar Ra’d 4, Al A’raaf 58, dan banyak lagi) menyebutkan tentang beraneka ragam tumbuh-tumbuhan yang keluar dari tanah yang subur dari air yang turun dari langit, serta bagaimana hewan-hewan ternak memperoleh manfaat dari berbagai tumbuhan tersebut. Pertanian adalah salah satu bentuk tanggung jawab manusia sebagai khalifah di muka bumi. Bercocok tanam dari tanah yang baik, serta mengelola tumbuhan dan hewan untuk kebaikan manusia seringkali dikontraskan dengan membuat kerusakan di muka bumi. Penggambaran Nabi sebagai penggembala menjadi contoh yang jelas. Lebih jauh lagi, kita juga bisa berkaca ke kebudayaan lain seperti Suku Maori di Selandia Baru. Bagi masyarakat Maori, petani diartikan sebagai tangata whenua, yang secara harfiah berarti penjaga bumi (Anderson dkk., 2014).

Menutup diskusi di bagian pertama ini, saya mendapat kesan dan berargumen bahwa baik pertanian maupun pangan pada dasarnya adalah sesuatu yang baik – tapi tidak hanya baik, ia juga penting dan mendasar. Sebagaimana diakui di berbagai budaya di seluruh belahan dunia, Islam juga mengangkat derajat pertanian dan pangan di dalam Al-Qur’an. Pertanyaannya adalah: pertanian dan pangan seperti apa yang dikatakan baik? Dan bagaimana Islam memposisikan pertanian pangan di dalam perkembangan sejarahnya hingga saat ini? Perlu digarisbawahi sejak awal bahwa tulisan ini tidak dimaksudkan untuk mengkaji sejarah peradaban Islam ataupun melihat bagaimana pertanian dihubungkan dengan fiqh dan syariah Islam – penulis tidak memiliki kompetensi untuk itu. Sebaliknya, narasi-narasi selanjutnya akan membahas dinamika pertanian dan pangan dunia dari era pra-kolonialisme hingga sekarang di era post-modernisme, serta memposisikan sejauh mana Islam berperan di dalamnya. Beberapa penggambaran sejarah dikerangkai dalam perspektif sosiologis-historis sesuai keilmuan penulis.

Pangan, perdagangan dunia dan kolonialisme dalam berbagai bentuk

Sejarah peradaban Islam diwarnai dengan perjumpaan-perjumpaan dengan budaya-budaya baru di Eropa, Asia dan Afrika. Bagi masyarakat Eropa, Islam bisa dibilang membawa banyak perubahan. Saat Islam menyebar ke dataran Eropa, masyarakat lokal bersentuhan dengan banyak bahan-bahan pangan eksotis seperti kopi (kahwa), jinten, dan puluhan rempah-rempah lainnya. Sebelum masa Perang Salib, Islam unggul di dalam perdagangan komoditas dunia ini karena aksesnya terhadap sumber-sumber produksi yang tersebar di penjuru dunia. Eropa adalah penikmat – mereka menikmati seteguk kopi, atau memerlukan kombinasi kapulaga, jinten dan cengkeh untuk mengawetkan dan memberi rasa pada daging sapinya (Schivelbusch, 1992). Masyarakat Eropa Barat, khususnya Spanyol, Portugis dan Italia adalah konsumen utama, dan hal ini tercermin dari pilihan kuliner lokal Mediterania khas wilayah tersebut, yang dipengaruhi oleh Islam. Meskipun demikian, bukti-bukti sejarah menunjukkan bahwa Bangsa Nordik (Viking) pun menikmati perdagangan dengan Islam, sebagaimana bukti terbaru mengenai kain bertuliskan Allah (dalam aksara Arab) ditemukan dalam salah satu makam Bangsa Viking baru-baru ini (Sharman, 2017). Jauh di Asia timur hingga tenggara, hubungan dagang Islam terbangun dengan kerajaan-kerajaan kecil di Malaka, Sriwijaya, Majapahit, hingga Ternate dan Tidore, yang seperti kita tahu mewarnai perkembangan Islam di Nusantara. Sementara perdagangan adalah kuncinya, komoditas pangan menjadi inti dari perdagangan tersebut. Sebagai contoh, kita juga sudah sama tahu bagaimana cengkeh, pala dan cendana dibawa dari timur Nusantara ke Eropa melalui hubungan dagang dengan para saudagar Arab, Persia dan Gujarat di abad ke-13 hingga 15 (Ricklefs, 2008).

Memasuki Perang Salib, hubungan perdagangan antara Islam dan Eropa terganggu. Portugis kehilangan akses terhadap berbagai jenis pangan yang biasa mereka peroleh melalui perdagangan dengan Islam. Sebagai bangsa pelaut, langkah yang logis adalah bagi para pelaut seperti Vasco Da Gama untuk menelusuri sumber rempah-rempah untuk memutus ketergantungan pada Islam. Di abad ke-16, ekspedisi mencari pulau rempah-rempah di timur dimulai, dengan titik pemberhentian awal di Goa, India. Portugis menemukan lada dan kapulaga, tetapi masih bukan yang mereka cari. Perjalanan dilanjutkan hingga Malaka, salah satu kota pelabuhan terbesar di dunia. Di sana, mereka menemukan pasar-pasar rempah-rempah dipenuhi oleh pedagang Melayu, China, Arab, Persia dan Gujarat, berdagang menggunakan Bahasa Melayu. Portugis jelas kehilangan arah. Untuk memonopoli pasar, Portugis memutuskan untuk menaklukan Malaka. Hanya saja, Malaka adalah pasar, bukan tempat produksi. Baru setahun setelah Portugis menguasai Malaka lah akhirnya mereka menemukan pulau rempah-rempah di Kepulauan Maluku.

Portugis pada dasarnya adalah pedagang, sehingga langkah yang dilakukan oleh Portugis hanyalah sebatas menguasai perdagangan rempah-rempah bagi masyarakat Eropa dengan memotong jalur distribusi. Secara sederhana, Portugis berdagang dengan Maluku. Selama 70 tahun lebih Portugis menikmati keuntungan dari penguasaan perdagangan ini. Menjelang peperangan antara kerajaan-kerajaan di Eropa di penghujung abad ke-16, Belanda mengambil alih Maluku melalui penjelajahan kapal-kapal perangnya di bawah bendera VOC. Langkah yang diambil oleh Belanda berbeda dengan Portugis, karena VOC bermaksud menguasai Maluku dengan menaklukannya. Peristiwa yang dikenal dengan nama Pembantaian Banda mewarnai kekejaman VOC, di mana VOC membantai seluruh penduduk Banda, membakar kebun-kebun cengkeh dan palanya dan membangun ulang perkebunan cengkeh dan pala di lokasi yang sepenuhnya dikuasai oleh VOC. Singkat kata, VOC telah meletakkan dasar-dasar kolonialisme di tanah Nusantara hingga 350 tahun ke depan.

Tindakan Belanda membawa perlawanan sengit bagi masyarakat nusantara, khususnya bagi kerajaan-kerajaan Islam yang saat itu tumbuh. Kerajaan Islam Gowa Tallo, Mataram, Ternate-Tidore, dan Banten memberikan contoh upaya perlawanan tersebut, sebagian didasari oleh dorongan untuk melawan penjajahan dan kekafiran. Islam, dalam hal ini, menjadi pendorong dari perlawanan anti-imperialisme dan kolonialisme Belanda. Hal ini terus berlangsung selama penjajahan VOC, hingga jatuhnya VOC di awal abad ke-19 dan munculnya bentuk lain dari kolonialisme Belanda dalam bentuk Pemerintahan Hindia Belanda.

Di dalam kacamata pertanian dan pangan dunia, transformasi yang terjadi di abad ke-19 ini dipicu oleh Revolusi Industri di Eropa dan Amerika. Kebutuhan masyarakat industri atas pangan meningkat drastis, tetapi juga terbatas pada jenis-jenis pangan spesifik. Perdagangan dan produksi pangan internasional direduksi menjadi beberapa komoditas utama yang mencirikan masyarakat industrialisasi: gula, teh, kopi, karet, indigo atau kakao dari daerah tropis, dan makanan pokok (gandum, daging dan susu) dari koloni-koloni Inggris. Indonesia, atau dikenal dengan nama Hindia Belanda saat itu, merupakan eksportir unggul untuk komoditas tropis utama, khususnya kopi dan gula. Hal ini dimotori oleh keberhasilan sistem pertanian yang disebut kultuurstelsel. Kopi Jawa Barat, atau Java Preanger, adalah kopi terbaik di dunia saat itu. Di sisi lain, pabrik-pabrik gula di Jawa merupakan pabrik dengan peralatan paling mutakhir, dan produksi tebu memiliki produktivitas tertinggi dalam sejarah produksi gula di Indonesia hingga saat itu. Keberhasilan ini mencatatkan sebuah buku yang berjudul Java: or How to Manage a Colony dari Money (1861).

Bagaimana dengan Islam saat itu? Di luar perlawanan-perlawanan lokal di Hindia Belanda, dan mungkin di tempat lain, peran Islam dalam dinamika produksi pangan dunia bisa dibilang nihil. Bisa dibilang, dalam kondisi perang dan penguasaan kolonialisme barat, Islam memberikan warna pada dinamika perdagangan pangan secara tidak langsung melalui perjuangan menuju nasionalisme di berbagai negara di Asia dan Afrika. Sarekat Dagang Islam (SDI) mungkin menjadi satu contoh di mana Islam masuk ke Nusantara dengan semangat kemerdekaan, tetapi melalui perdagangan. Hal ini berlanjut terus pasca-kemerdekaan Indonesia melalui solidaritas negara-negara dunia ketiga di luar perang dingin antara blok Amerika Serikat dan Komunis.

Di dalam wajah dunia setelah Perang Dunia, produksi pertanian di berbagai negara dibuat seragam. Revolusi hijau, orang menyebutnya, diarahkan pada beberapa komoditas utama penyedia karbohidrat: beras, jagung, gandum dan kentang. Pertanian modern memiliki bentuk yang kurang lebih sama di seluruh dunia, melalui paket teknologi benih unggul, pupuk dan pestisida kimia, serta mekanisasi pertanian untuk meningkatkan produksi setinggi-tingginya. Pertanian lokal yang lebih lestari jelas ditinggalkan, di beberapa tempat bahkan secara paksa. Di sisi lain, Amerika Serikat membangun hegemoni melalui penguasaan pasar atas gandum dan kedelainya. AS menerapkan politik dumping melalui kebijakan Food Aid, di mana AS membuang kelebihan produksinya sebagai bantuan terhadap negara-negara berkembang (Friedmann & McMichael, 1989). Hal ini membawa manfaat ganda, selain untuk mencegah jatuhnya harga, juga menciptakan koloni-koloni baru di tengah gempuran komunisme. Hegemoni AS ini mentransformasi pertanian pangan menuju industrialisasi, terbangunnya perusahaan-perusahaan multinasional baru di sepanjang rantai nilai produksi pangan, serta mengubah wajah sistem pangan sepenuhnya. Masyarakat AS, dan pada akhirnya dunia, menjadi masyarakat konsumtif yang terbiasa dengan produk-produk cepat saji dan makanan kemasan. Variasi makanan direduksi menjadi lebih sedikit lagi, di mana bahan baku makanan olahan tidak lagi diketahui berasal darimana (atau dari apa!). Di sisi konsumsi, masyarakat disuguhi dengan ‘kalori kosong’, makanan yang jauh dari istilah baik, dan berujung pada berbagai penyakit berbasis makanan seperti penyakit jantung, tekanan darah tinggi dan diabetes. Di sisi produksi, sistem pertanian intensif mencemari lingkungan hidup, merusak tatanan sosial dan membangun ketergantungan petani pada industri (Dixon, 2009).

Sistem pangan layaknya pabrik ini lagi-lagi meniadakan peran Islam di dalamnya. Mari kita kembali pada imaji pangan dan pertanian di Bab awal tulisan ini. Gambaran surga dengan buah-buahan dan minuman-minuman yang mengalir jernih telah hilang dari bagaimana masyarakat mengkonsumsi makanannya sekarang. Daging mungkin halal (misal, bukan daging babi), tapi cara produksi massal dinilai tidak baik (thayib), karena menyebabkan epidemi penyakit berbasis makanan tadi. Demikian halnya dengan gambaran pertanian yang jauh dari pendeskripsian yang ada di dalam Al-Qur’an. Tanah tidak lagi subur dan baik, kerusakan terjadi di dalam sistem pertanian itu sendiri sedemikian sehingga imaji pohon berduri yang menghasilkan makanan yang tidak mengenyangkan sedikit banyak mencerminkan produksi pertanian dunia saat itu. Pertanian dan produksi pangan dunia, secara ekstrim saya bisa bilang, jauh dari nilai-nilai Islam. Tapi di manakah posisi umat Islam atau lembaga Islam di dalam melawan arus hegemoni pertanian dunia ini? Sepertinya umat Islam masih saja terbawa arus – entah karena pangan dan pertanian dianggap bukanlah sesuatu yang sentral lagi, atau karena kita memang terbelenggu di dalam sistem yang sudah mengakar di masyarakat manapun di dunia.

Kesadaran refleksif dan titik transformasi pangan: peran Islam di dalamnya?

Adalah Ulrich Beck, seorang sosiolog dari Jerman, yang mendokumentasikan titik balik masyarakat atas berbagai dampak negatif dari sistem modern (Beck, 1992). Masyarakat resiko (risk society), demikian sebutannya, adalah masyarakat yang menyadari berbagai ketidakpastian dan ancaman yang ada di dunia ini terkait dengan berbagai produk yang kita konsumsi. Menanggapi buku Rachel Carson yang berjudul Silent Spring (1962), masyarakat semakin sadar akan bahaya pertanian dan industri terhadap lingkungan hidup. Gaya hidup organis, makanan sehat dan bebas pestisida, sistem perdagangan berkeadilan, serta model pertanian baru mulai tumbuh di tahun 1980an hingga saat ini. Sesuatu yang semula berangkat dari kekhawatiran masyarakat kini berkembang menjadi berbagai skema audit eksternal terhadap produksi pertanian dan pangan di tingkat global. Persatuan retailer Eropa di tahun 1990an menerapkan skema sertifikasi produk yang disebut EurepGAP, yang kemudian berkembang menjadi GlobalGAP. Skema ini memberikan label bagi produk pangan yang diproduksi secara berkelanjutan. Di sisi lain, masyarakat di negara-negara maju menjadi semakin sadar akan label – baik itu Organik, Eco-label, FSC, Animal Welfare, Fair Trade, 4C, dan masih banyak lagi. Di Eropa, konsumen siap membayar lebih mahal untuk produk yang, meski dalam hal kualitas produk dinilai sama, tetapi dalam hal kualitas proses lebih baik (Campbell, 2005).

Di dalam tumbuhnya skema ini, Islam kemudian turut andil dengan konsep Halal. Tidak ada yang baru dari kewajiban bagi muslim untuk mengkonsumsi makanan yang halal, itu pasti. Tetapi halal sebagai bagian dari skema audit global baru berkembang dalam beberapa dekade terakhir. Kebijakan pemerintah terbaru tentang Lembaga Sertifikasi Halal dari pemerintah yang mengkomplemen MUI adalah salah satu respons terhadap globalisasi pangan dengan skema audit. Sama halnya dengan Label Organik, sertifikasi Halal merupakan audit atas kualitas proses, bukan produk. Hanya saja, dengan pertumbuhan penduduk muslim di dunia dan kesadaran mereka akan pentingnya halal, skema audit Halal telah tumbuh sebagai peluang pasar baru bagi para produsen pangan di seluruh dunia – dan tidak hanya bagi produsen muslim. Di negara-negara maju seperti Australia dan Eropa, para petani, pemroses pangan dan rumah-rumah jagal berlomba-lomba untuk mendapatkan sertifikasi Halal bagi produk-produknya. Halal telah diinstitusionalisasikan di dalam kerangka sistem pangan dunia, dan Islam jelas berperan sentral di dalamnya (Fischer, 2005).

Akan tetapi, bagaimana dengan baik (thayib) itu sendiri? Definisi ini di sektor pertanian pangan masih sangat abu-abu, dan belum ada upaya untuk menginstitusionalisasikan thayib di dalam produksi pangan. Meskipun demikian, seiring dengan transformasi pertanian dunia ke arah yang lebih ramah lingkungan dan peduli petani kecil, demikian pula pada akhirnya Umat Islam mulai bersuara, sekalipun masih bersifat sporadis dan kasuistik. Saya ingin mengilustrasikan dengan tiga contoh kasus di Indonesia di mana Islam kembali mengambil andil, atau setidaknya memberi warna tersendiri, di dalam terbangunnya imaji pertanian-pangan yang Islami.

Kasus pertama adalah kasus di mana nilai-nilai Islam meresap di dalam membangun ekonomi kerakyatan, atau dalam istilah Mills, ekonomi moral, khususnya di sektor pertanian. Selepas rezim orde baru, peran penting Petugas Penyuluh Lapangan (PPL) dari Kementerian Pertanian hampir sama sekali hilang. Kesatu, karena masyarakat kehilangan kepercayaan pada institusi ini. Kedua, karena tidak ada regenerasi di tubuh PPL itu sendiri. Masyarakat kemudian mulai beralih ke penggerak-penggerak petani yang muncul dari akar rumput ataupun sektor swasta. Di beberapa tempat, tokoh agama menjadi sentral dalam pengembangan model pertanian yang baru. Sebut saja di Pondok Pesantren Al-Ittifaq, Ciwidey, di mana roda pertanian dan ekonomi pertanian digerakkan oleh Kiai Fuad beserta jajaran ustadz dan santri di pesantren tersebut. Melalui Al-Ittifaq, kelompok tani hortikultura di Ciwidey mulai membangun pasar yang stabil atas produknya yang terbebas dari belenggu tengkulak. Petani mulai memproduksi produk sayur berkualitas baik untuk supermarket di kota Bandung dan sekitarnya. Sistem koperasi dengan pinjaman dan sistem bagi hasil juga membantu petani dalam memutarkan modalnya. Santri-santri, di sisi lain, turut membantu pertanian, dan dengan itu semangat dan kebanggaan untuk bertani tumbuh di antara mereka. Beberapa pesantren lain, seperti yang ada di Garut dan Sukabumi, juga menerapkan konsep yang kurang lebih sama. Memang, tidak banyak yang berubah dari sistem pertanian yang mereka terapkan di level lahan. Meskipun demikian, nilai ajaran Islam menjadi pendorong bagi perbaikan di dalam tata niaga, sistem ekonomi dan kesejahteraan petani kecil. Di Al Ittifaq, model ekonomi pertanian yang berpusat pada institusi Islam, baik itu pesantren maupun Mesjid, terus berkembang secara lebih luas ke daerah sekitarnya. Di titik lain, pemerintah mulai menanggapi pertumbuhan ini dengan mengangkat konsep yang disebut Eko-pesantren, bentuk kerjasama antara Kementerian Agama dan Kementerian Lingkungan Hidup dan Kehutanan, meskipun tidak melulu berbicara tentang pertanian. Hal ini mungkin bisa kita lihat sebagai satu konsep thayyib di dalam pertanian-pangan.

Contoh kasus yang lain adalah di mana nilai-nilai Islam meresap di dalam konsep dan tata nilai yang baru tentang pertanian. Saya mengambil kasus di Yayasan Bumi Langit, Imogiri Yogyakarta, yang dikembangkan oleh Bapak Iskandar Waworuntu. Yayasan Bumi Langit menerapkan suatu model pertanian yang disebut sebagai permakultur. Permakultur berkembang di Australia di tahun 1980an melalui seorang ahli pertanian yang bernama Bill Mollison dan muridnya, David Holmgren. Konsep permakultur adalah pertanian yang tidak hanya organik, tapi juga selaras dengan ekosistem, terarah pada pemenuhan kebutuhan hidup sendiri, dan didesain secara lestari (Mollison, 1988). Permakultur terinspirasi oleh buku Masanobu Fukuoka, seorang agronom dari Jepang, tentang konsep pertanian alami (1978). Permakultur berkembang lebih luas sebagai suatu gerakan yang menitikberatkan pada keseimbangan dan gaya hidup – ini lebih dari sekedar bertani. Pengaruh permakultur meluas hingga ke seluruh belahan dunia, bahkan di Indonesia yang pertaniannya telah banyak terindoktrinasi oleh gaya pertanian Revolusi Hijau. Namun demikian, hal yang menarik dari permakultur adalah fleksibilitasnya di dalam menyesuaikan dengan ekosistem lokal dan, lebih menarik lagi, nilai-nilai budaya lokal. Di Jawa Barat, permakultur serupa sekali dengan sistem pertanian Kebun-Talun, di mana lahan pertanian dibuat dalam zona, dan di satu lahan talun jenis-jenis tanaman semusim dikombinasikan dengan tegakan pohon dan tanaman tahunan, sedemikian sehingga produksi pertanian tidak berhenti sepanjang tahun – konsep pertanian yang permanen, atau permakultur (Whitten dkk, 1996). Beberapa penggerak permakultur di Indonesia saat ini mulai mengkombinasikan nilai-nilai permakultur versi Mollison dengan tradisionalisme pertanian gaya Jawa Barat.

Di dalam tulisan ini, saya ingin kembali ke Yayasan Bumi Langit dan Iskandar Waworuntu. Pak Iskandar adalah seniman yang lama tinggal di Bali, yang kemudian mempelajari permakultur dan menerapkan konsep pertanian permakultur di Bali. Beliau juga adalah seorang mualaf. Proses pencariannya akan Islam membawanya ke Imogiri, di mana beliau kembali menerapkan permakultur dan mendiseminasikannya kepada masyarakat sekitar, tetapi kini dengan nilai-nilai Islam meresap di dalamnya. Baginya, permakultur berjalan seiringan dengan Islam. Kembali pada imaji pertanian-pangan Islami yang saya bahas di awal, permakultur Islam yang diusung oleh Pak Iskandar mengedepankan nilai-nilai keselarasan dengan alam, peran khalifah di muka bumi untuk tidak membuat kerusakan, kepedulian pada setiap makhluk Tuhan, sekalipun dianggap hama bagi yang lain, hingga nilai-nilai tentang air yang terus mengalir yang membasahi tanah yang baik, sehingga dihasilkanlah pohon dan makanan yang baik. Konsep organik dan keselarasan dengan alam mendapatkan sentuhan Islam di dalam ajaran permakultur Pak Iskandar. Baginya juga, upaya mengajarkan permakultur ke masyarakat tidak boleh lepas dari mengajarkan Islam. Di Yayasan Bumi Langit, setiap malamnya Pak Iskandar berdiskusi dengan warga, relawan, staff dan pengunjung tentang Islam dan pertanian. Berbeda dengan kasus sebelumnya, Islam di sini meresap hingga nilai-nilai filosofi bertani dan gaya hidup sufistik yang melekat di dalamnya. Lagi-lagi, ini juga bisa jadi merupakan thayib yang berbeda.

Kasus yang terakhir adalah apa yang kini berkembang di Bogor dan Bandung. Kang Asep Bezo, saya kenal beliau, adalah pendiri dan penggerak kebun pertanian yang ia sebut Kebun Qur’an. Hal yang menarik dari sini adalah bahwa ia mengembangkan kebun di mana tanaman yang dibudidaya adalah yang disebutkan di dalam Al-Qur’an. Di sini, kita bisa menemui tanaman-tanaman yang tidak pernah terpikir bisa tumbuh di Indonesia: kurma, tien, zaitun, misalnya. Selain itu, tanaman lain seperti jahe, jintan hitam dan jenis-jenis herba juga dikembangkan. Kang Asep berusaha mematahkan mitos bahwa tanaman yang tumbuh di Timur Tengah tidak bisa tumbuh di Indonesia. Selain itu, beliau juga tetap mengusung nilai organik sebagai caranya memproduksi hasil buminya, meskipun tidak se-mendasar yang dikembangkan oleh Pak Iskandar. Hal ini juga yang berkembang di Jonggol Farm di Bogor dalam skala yang lebih luas, meskipun saya secara pribadi belum pernah mengunjungi lokasinya. Di dalam satu media berita online (Hidayatullah.com), pemilik Jonggol Farm Bapak Muhaimin Iqbal memberikan pernyataan bahwa cara untuk meyakini tumbuhnya tanaman Al-Qur’an adalah dengan meyakini Al-Qur’an itu sendiri, percaya bahwa apa yang disebutkan di dalam Al-Qur’an adalah yang terbaik bagi manusia.

Penutup: memberi peran yang lebih sentral bagi Islam di dalam pangan

Paparan di atas menceritakan transformasi sosial yang mendasari perubahan sistem pertanian-pangan di dunia. Para peneliti sosial berdebat panjang dalam memprediksi bagaimana wajah pertanian global ke depannya. Di satu sisi, pertanian masa depan diwarnai dengan teknologi modern: konsep precision farming, big data pertanian, rekayasa genetik, perubahan struktur pasar, dan pertanian massif dunia berada di depan mata. Sama halnya dengan Revolusi Hijau, pertanian padat teknologi ini akan menciptakan kesenjangan sosial yang lebih tinggi di dalam masyarakat pertanian. Petani gurem yang mendominasi bentang pertanian Indonesia agaknya akan makin tersingkir dengan berkembangnya model pertanian post-modern ini dalam waktu dekat. Di sisi lain, sistem pertanian global di bawah bayang-bayang Audit, Label dan Sertifikasi akan semakin berkembang. Transformasi sistem halal di Indonesia perlu diantisipasi, baik secara positif maupun negatif. Benar bahwa kita bisa lebih percaya pada makanan yang kita beli saat ini, tapi institusionalisasi halal berpeluang menciptakan kesenjangan baru dalam produksi pertanian. Akankah kita kembali ke zaman di mana ada makanan-makanan untuk Para Dewa dan Raja (yang berlabel baik, premium, eksklusif), sementara akan ada makanan-makanan untuk rakyat jelata yang tidak bisa memenuhi skema Audit tersebut?

Meskipun demikian, saya menaruh harapan besar (dan agak bias) atas pertanian masa depan yang dicirikan oleh post-industrial society yang kembali ke desa, komunal, lokal, tapi tetap terbuka dan terhubung dengan dunia luar. Bentuk-bentuk pertanian berbasis komunitas mulai tumbuh subur di Indonesia, mengikuti apa yang terjadi di negara maju satu hingga dua dekade ke belakang. Pertanian ini lebih peka terhadap kesenjangan sosial dan berupaya membenahi masyarakat pertanian dari akar sosialnya. Pertanian tidak lagi dilihat secara sektoral, tetapi sebagai bagian dari tatanan hidup masyarakat secara lebih luas. Atas dasar itu, pertanian yang mengedepankan keselarasan dengan alam atau ekonomi kerakyatan juga akan tetap menemukan ruang di masa depan. Islam yang saya pahami memiliki peran besar di sini, tidak hanya karena karakteristik masyarakat Indonesia yang mayoritas muslim, tetapi juga karena memang ini yang dibutuhkan oleh masyarakat petani di pedesaan yang mencakup lebih dari 40% penduduk Indonesia – dan karena mereka kian terancam oleh gerusan perkembangan zaman. Islam adalah rahmatan li’l aalamin, dan oleh karena itu sudah selayaknya kita memulai ini dari bidang yang sama pentingnya bagi masyarakat dan lingkungan hidup: Pertanian. Wallahu ‘alam.

Daftar Pustaka

Anderson, A., Binney, J., & Harris, A. (2014). Tangata whenua: An illustrated history. Bridget Williams Books.

Beck, U. (1992). Risk society: Towards a new modernity. Sage Publishers.

Campbell, H. (2005). The rise and rise of EurepGAP: European (re) invention of colonial food relations. International Journal of Sociology of Agriculture and Food13(2), 6-19.

Carson, R. (1962). Silent Spring. Greenwich, Connecticut.

Diamond, J. M. (1998). Guns, germs and steel: a short history of everybody for the last 13,000 years. Random House.

Dixon, J. (2009). From the imperial to the empty calorie: how nutrition relations underpin food regime transitions. Agriculture and Human Values26(4), 321.

Fischer, J. (2005). Feeding secularism: Consuming halal among the Malays in London. Diaspora: A Journal of Transnational Studies14(2), 275-297.

Friedmann, H. & McMichael, P. (1998). Agriculture and the State System. Sociologia Ruralis29(2), 93-117.

Fukuoka, M. (1978). One straw revolution: an introduction to nature farming. Emaus: Rodale Press.

Mollison, B. (1988). Permaculture: a designer’s manual. CABDirect.

Money, J. W. B. (1861). Java: Or, How to Manage a Colony. Showing a Practical Solution of the Questions Now Affecting British India (Vol. 1). Hurst and Blackett, Publishers, successors to Henry Colburn.

Ricklefs, M. C. (2008). A History of Modern Indonesia since c. 1200. Macmillan International Higher Education.

Schivelbusch, W. (1992). Tastes of paradise: A social history of spices, stimulants, and intoxicants. Vintage Books.

Sharman, J. (October, 2017). Researchers find name of Allah woven into ancient Viking burial fabrics. The Independent. Accessed at https://www.independent.co.uk/news/world/europe/allah-viking-burial-fabrics-clothes-name-woven-found-islam-uppsala-sweden-funeral-customs-a7996166.html

Whitten, A. J., Soeriaatmadja, R. S., Soeriaatmadja, R. E., & Afiff, S. A. (1996). Ecology of Java & Bali (Vol. 2). Oxford University Press.

[1] Penulis adalah staff pengajar di Kelompok Keilmuan Manajemen Sumberdaya Hayati, Sekolah Ilmu dan Teknologi Hayati (SITH), Institut Teknologi Bandung (ITB), dengan bidang kepakaran ilmu-ilmu sosial (sosiologi/geografi) pertanian dan pangan. Penulis banyak menulis tentang isu-isu ketahanan dan kedaulatan pangan, pertanian berkelanjutan, dan tata kelola lingkungan hidup di dalam kerangka post-struktural, yang di antaranya dituangkan di dalam jurnal-jurnal sosial seperti Journal of Rural Studies, Agriculture and Human Value, Dialogue in Human Geography, dan Jurnal Analisis Sosial AKATIGA. Di SITH, penulis mengajar mata kuliah Sosiologi Pertanian, Peraturan dan Kebijakan Pertanian, Pertanian Organik dan Ekologi Industri. Penulis adalah anggota Dewan Eksekutif International Sociology Association (ISA): Research Committee on Sociology of Agriculture and Food (RC-40), dan turut membina Komunitas 1000 Kebun di kota Bandung. Penulis dapat dihubungi di: dwiartama@sith.itb.ac.id

Tinggalkan Balasan

Alamat email Anda tidak akan dipublikasikan. Ruas yang wajib ditandai *